چکیده

در این مقاله مؤلف روابط مختلف بین بودن و دانستن را به آن شکلی که در آموزه ­های ذن بودیسمِ هوی-ننگ[۱] و در نوشتارهای روانکاوانۀ ویلفرد بیون[۲] نمایانگر شده و مبنای آن تصویر شکاف[۳]، پرتگاه[۴] و چاله[۵]، با تمرکز ویژه بر پویایی ­های در حال تعامل است، به بحث می­ گذارد. در روانکاوی این مسئله اهمیّت زیادی دارد که معانی نمادین می­ توانند واقع ­نمایی[۶] تجارب عاطفی روانکاوی­ شونده یا استعلاجو[۷] را از بین ببرند، به خصوص با توجه به گرایش انسان ­ها برای عینیت بخشی به حالت­ های تجربه شده در طی مراقبه یا رویارویی روانکاوانه. مؤلف برای بحث در مورد ماهیّت سیّال تجربۀ معنوی، همباشی تناقض ­آمیزِ واقعیّت های قطعی و نسبی، و هویّـت­ ها و پویایی ­های دوجانبه بین حالت ­های تجربه ­ای که متّضاد می­ نمایند، از تبیین ­های مت-بلانکو[۸] در رابطه با پودمان ­های ادراکی متقارن و نامتقارن[۹] بهره می ­گیرد. اولویت تجربه ­کردن در هر دو مسلک، به خصوص با در نظر گرفتن تجربۀ حالت های آگاهیِ زودگذر از سوی سوژه، درون مایۀ اصلی ذن بودیسم و روانکاوی را تشکیل می­ دهد. نمونه های بالینی کوتاه، روشنگر و پشتیبانِ نظرات مؤلف است.

کلیدواژگان: روانکاوی؛ ذن بودیسم؛ دی. تی. سوزوکی؛ ویلفرد بیون؛ شکاف؛ پدیدارشناسی

وقتی دست ها از لبۀ پرتگاه بریده شود،

ایمان خود به خود در دلت جوانه می زند؛

بگذار رستاخیز پس از مرگ فرارسد

و اکنون هیچ کس نمی تواند تو را بفریبد

(سوزوکی، ۱۹۹۴، ص. ۲۹)

مقدمه

شکاف معمّایی جاودانه است که در روان شناسی، فلسفه و مذهب های مختلف جهان به شکل های گوناگونی چهره می نماید. در اصل، شکاف دربرگیرندۀ پرتگاه و چاله است. از نظر بین فردی یا ارتباطی، شکاف سوژه[۱۰]، ابژه[۱۱] و پیونددهندۀ (جداکننده) آنان را دربر می گیرد. پیوند ذاتاً بر جدایی دلالت دارد. به لحاظ روانی و از منظر کاربردی، شکاف بیانگر جدایی میان جنبه های مختلف خود است و لذا نیاز به استقرار یا بازسازی کلیّت را از طریق برطرف کردن گسستگی ها نشان می دهد. در این رابطه، بودیسم شکاف میان سوژه و ابژه را تصدیق می کند. همانطور که لوک بیان می­ کند: «همۀ ما به این عادت ریشه ­دار دچاریم که با چسبیدن به اندیشه های اشتباه در مورد واقعیّتِ ایگو و پدیده، کلیّت یکپارچۀ خویش را به سوژه و ابژه تقسیم کنیم» (۱۹۹۳، ص. ۱۱). شکاف نمادی از این بریدگی است. نیاز به چنگ زدن به پرتگاه، به چسبیدن به ایگو (اندیشه های راسخ ولی اشتباه در مورد تصوّری که از کیستی خویش داریم) بدل می­ شود. بنابراین، بستن این شکاف از طریق تجربۀ کلیّت حاصل می شود. کلیّت در این بافتار نیازمند فهم و پذیرشِ وحدت و دوگانگی ­ای است که از تصوّرات منطقیِ خطّی مربوط به عینیت بخشی به سوژه و ابژه فراتر می­ رود.

این شکاف جست ­و جویی را دامن می­ زند که همزمان واقعیّـتِ قطعی را آشکار و پنهان می­کند و به تمایزهای واقعی و تصوّری ­ای می­ پردازد که به یک اندازه برای تصویرهای مختلفِ اَبعاد تجربه کاربردپذیر هستند. این شکاف با لایه­ های مختلف معنایی و کارکردی در مسیرهای گوناگون می ­بالد. به عنوان نماد، شکاف می­ تواند بیانگر رحم، چاله، مرگ، پستان (تغذیه، گیر افتادن، خفگی، امنیت)، یا امری ناشناخته باشد. پرتگاه می­ تواند برای نشان دادن حس مشترک[۱۲]، بند ناف، گستره و محدودیت ­های روابط، گرفتار شدن در امر ناشناخته، آزادی، زندانی شدن، یا چسبیدن به زندگی و مرگ به کار رود. چاله می­ تواند بیانگر رحم، افسردگی، نارسیسیسم ابژه، مسیری به خلّاقیت و آزادی، و امر ناشناخته باشد. امر ناشناخته در تمام فرمول ­ها و نمادها حضور دارد. اندیشیدن به شکاف تنها به عنوان نمادی برای پرتگاه و چاله می­ تواند نشان ­دهندۀ مقاومت در برابر واقع نمایی خودِ شکاف باشد. همچنین می ­تواند نشانه یا جلوه ای از بیهودگی زندانی شدن-هم به صورت روانی و هم به عنوان انسانی محبوس در فضای میان زندگی و مرگ-در درام لحظه به لحظۀ مربوط به انبوه حیات و زوال ­حالت های ذهنی ظاهرشونده، متبلورشونده و فانی باشد. کارکردهای شکاف (پرتگاه و چاله)، به عنوان استعاره ای برای رابطه میان بودن و دانستن که می­تواند در دو سر یک طیف، قطب بندی و عینی شود، حالتی از چندپارگی، بیگانگی و جلوه ­های اجتماعی-فرهنگیِ مختلفی مانند هراس ها[۱۳]، وطن پرستی افراطی، نژادپرستی، پرخاشگری و هولوکاست را تداوم می بخشد. وقتی این شکاف به حال خود رها شود، ممکن است هر تکّه به عنوان تصویری آنی از جریان طبیعی بین بودن و دانستن عمل کند. تمرکز این بحث بر صورت دوّم استوار است که جلوه ­های همگرا و واگرای شکاف بودن و دانستن را در نوشتار­های روانکاوانۀ ویلفرد بیون و آموزه­ های بودایی هوی-ننگ، بودایی بزرگ قرن هشتم در چین، آنطور که در نوشتارهای دی. تیو سوزوکی[۱۴] منعکس شده است، بررسی می­ کند. همگرایی ها مدخل هایی فراهم می کنند که می توان آنها را شناخت، آموخت و سپس رها کرد. واگرایی ها جریان­ هایی به راه می اندازند. تنش میان این دو ارمغان بخش سرزندگی و رشد پیوستۀ فرد و این مسلک ها (ذن و روانکاوی) است. از این نظر، شکاف بیانگر نسبت نزدیک میان تجربۀ روانکاوانه و تجربۀ معنوی است و در صورتی که رشد پیوسته تاب آورده شود، گسترش فضا میان روانکاوی و علم را دامن می­زند. شکاف، پرتگاه و چاله در تجربۀ «O۲»  بیون و تجربۀ ساتوری (اشراق[۱۵]) ذن جلوه پیدا می ­کنند. هر دوی این مفاهیم به جنبه ­های ناگفتنی، ناشناخته، سیّال و در تکامل زندگی روانی اشاره دارند که سوزوکی (۱۹۹۴) تحت عنوان «هستی به ذات[۱۶]» و بیون (۱۹۷۰) به عنوان «هست شدن[۱۷]» توصیف می کند. بیون و هوی-ننگ معتقد به تقدّم و پیشینگی تجربه هستند، ولی تجربه­ ای که فراتر از حس کردن، شنیدن، دیدن و شناختنِ زنده باشد. بیون تجربۀ «بی واسطگی[۱۸]» را توصیف می­کند که دامنش به دست حواس (که بدون آنها تحلیل کامل نمی شود) آلوده نشده است. حس (کوپر، ۱۹۹۸) سوژه و ابژه را جدا از هم نگه می­ دارد. به طور مشابه، ساتوری در خلال اضمحلال تفکّر دوگانه نگر تجربه می ­شود. حکایت زیر از سوزوکی (۱۹۹۴) به خوبی موضع مشترک بیون و هوی-ننگ در مورد تقدّم تجربه را توصیف می ­کند:

خودشناسی از راه گوش دادن و اندیشیدن صرف به دست نمی آید… در یک صحرای بزرگ هیچ چشمه و چاهی وجود ندارد… مسافری از غرب به جانب شرق می آید؛ او مردی را می بیند که از شرق می آید و از او می پرسد: من خیلی تشنه ام؛ خواهش می کنم به من بگو کجا می توانم چشمه و سایه گاهی آرامبخش پیدا کنم تا بنوشم، خود را بشویم، استراحت کنم و جانی دوباره بگیرم؟

مرد شرقی تمام اطلاعات لازم را با جزئیات در اختیار مسافر قرار می­دهد و می گوید وقتی به سمت شرق پیش رفتی جاده به دو بخش تقسیم می­ شود، راست و چپ. تو از راست برو… قطعاً به چشمه ای زلال و سایه گاهی روح افزا می رسی… آیا فکر می کنید مسافر غربیِ تشنه ای که به صحبت های مربوط به چشمه و درختان سایه افکن گوش فرا داده و در اندیشه رفتن به آن مکان در سریع ترین زمان ممکن است، می تواند از تشنگی و گرما خلاص شود و جانی دوباره بگیرد؟

هستی به ذات و هست شدن هر دو از ماهیّت فعّال تجربۀ روانی آگاه اند، ماهیّتی که ممکن است به واسطۀ تلاش برای تعریفش به وسیلۀ زبانِ معمول از دست برود. سوزوکی در مطلبی مشابه، تعادل جویی در مراقبه را به عنوان «خودکشی روانی[۱۹]» توصیف می­ کند. با این وجود، بیون با بهره گیری از اصطلاحات «O» و «هست شدن»، رابطۀ تناقض­ آمیز میان خرسندی و ناخرسندی، کرانمند و بی کران یا آنچه بودایی ها تحت عنوان واقعیّـت نسبی و قطعی توصیف می­ کنند را یادآور می­ شود. تناقض، موضوعات را باز نگه می دارد. شاید در درمان از طریق گشودگی نسبت به شکاف، بتوان لبه های پرتگاه و چاله را به انتهاهای بزرگتری کشاند.

وقتی بودایی ها از خِرد (prajna) سخن می گویند، منظور آنها خردِ تجربی شهودی یا «دانستن فوری[۲۰]» است (اِوانس-ونتز، ۱۹۵۴). مشکل اینجاست که خِرد به دست آمده در خلال تجارب نخستینِ اصالت مانند [تجارب] هوی-ننگ یا فروید در طی زمان رمزگذاری، عینی و عقلانی شد و با «یکی دانستن آنها با تیزبینی ­های عقلانی­ ای که به محتوا و تحلیل آن مربوط می ­شود»، توانشان گرفته شد (سوزوکی، a1972، ص. ۳۳).

نقاط شروع

بیون و هوی-ننگ کارشان را از نقاط مختلفی آغاز کردند. بیون با رنج هیجانی و رشد روان دلمشغول بود. گفتمان بیون به دنبال برقراری ارتباط بود؛ ارتباطی که شاید در حالت پیش ­کلامی (زایش) حاصل شود. غوطه ­ور شدن او در دنیای روانی روانکاوی ­شونده («مشارکت در وهم ­زدگی[۲۱]») در پی بازگرداندن روانکاوی­ شونده به زندگی، به سطح و به جهان است. شکاف بین بودن و دانستن از نظر بیون به عنوان آغازگاهی برای روانکاوی عمل می ­کند. دانستن بودن است. با این وجود، اضطراب وجودی چرخۀ معیوب غفلت­ انگارانه ای از جدایی و عینیت بخشی راه می اندازد. حلقۀ پیونددهنده برای بیون و هوی-ننگ، تنش دیالکتیک بین بودن و دانستن است. می ­توان در قلب تنشِ حقیقت لحظه ­ای زیست و در عین حال مرزها را به پیش برد؟ آیا تعالیْ ضروری یا ممکن است؟ تعالی دوگانه های خاص خود را می آفریند و لذا هوی-ننگ از بازگشت به یگانگی سخن می گوید. حرکت او، از یکانگی به دوگانگی و بازگشت به یگانگی است. غفلت[۲۲] بیماری­ ای انسانی است که هیچ کس در برابر آن مصون نیست. هوی-ننگ دلمشغول رابطۀ میان رنج و اشراق بود، لذا شاید این دو، یک نقطۀ تلاقی داشته باشند. همانند «دو پیکانی که در هوا به هم می ­خورند» (لوری، ۱۹۹۶)، تنش دیالکتیک از تفاوت های این دو ناشی می شود که در مسیر احتمالات نامحدود پدید می آیند. وجود همزمانِ همانندی و تفاوت در همۀ پدیده ها، برای روانکاوی­ ای که رویکردی ذهنی و تجربه ای دارد، اساسی تلقی می شود. در رابطه با این موضوع، اِیگن نوشته است: «ما نمی توانیم شکاف های میان و درون خودمان را بی اهمیت بپنداریم. ما یاد می گیریم که در لحظۀ مابین صورت و بی صورتی[۲۳] زندگی کنیم، در نقطه ای که وحدت[۲۴] و تفاوت به یکدیگر بدل می شوند» (۱۹۹۳، ص. ۲۴۲).  شکاف به عنوان جلوه ای از همزمانی، بستری برای بحث در مورد یکپارچگی بودیسم و روانکاوی فراهم می­کند.

بیون و هوی-ننگ حقیقت قطعی را فراتر از دسترسِ دانش معمول می دانستند و مدعی بودند که جست­ و جوی دانش، حقیقت قطعی زنده یا O بودن آن را کمرنگ می­کند. حس کردن با تلاش برای بستن بی کران به آفرینش مقاومت­ هایی در برابر تجربه دست می زند. بیون در برابر [امر] ناشناختۀ سیّال[۲۵] که محور تلاش­های روانکاوانه او بود، گشوده ماند. هوی-ننگ [امور] ناشناختنی را وجوه اساسی هستی انسان شناخت: او از درد ضربه به صورت، لگد به ساق پا، سردی نوشیدن آب، سایۀ یک درخت، یک لیوان چای دلچسب سخن گفت. هر دو افراد را به مشارکت جُستن در جنبۀ انسانی زندگی با تمام وحشت­ها و خوشی های آن دعوت می کنند. بیون می کوشید تا زایش، نُوزایی یا رشد روانکاوی­ شونده را تحریک کند. شاید نُوزایی یا رشد به پرداختن یا بازپرداخت به جهان خود و دیگری، شاید به خارج شدن از زندان خودساخته برای نخستین بار اشاره داشته باشد. هوی­-ننگ ماوراء را در هستی لحظه به لحظۀ جهان مادی می داند. اگر بیون به جنبۀ هیچ[۲۶] پرداخت، هوی-ننگ جنبۀ عبث[۲۷] را مورد توجه قرار داد. در مبحث بیون و هوی-ننگ، تغییر در ساختار روان مستلزم فهم و پذیرش تناقضِ همزمان بودن همانندی و تفاوت است. ناتوانی در رویارویی با این تناقض چندپارگی و ممانعت از شکل­ گیری کلیّت را دامن می زند.

چه همسویی­ ها و تمایزهایی میان O و ساتوری، «هستی به ذات» و هست شدن وجود دارد؟ بیون و هوی-ننگ چه فنونی را برای آفرینش دگرگونی ­های روانی پیشنهاد می کنند که این واقعیّت های جایگزین را دسترس­ پذیر می کند؟ آنان خوانندگان را به پیمودن چه مسیری می خوانند؟ آیا «واقعیّت وحدت» (سوزوکی، ۱۹۹۴، ص. ۱۳) معنا و ملزومات مشابهی با «بی واسطگی» (بیون، ۱۹۷۰) دارد؟ اگر چنین باشد، مواجهه با شکاف، خواه واقعیّت و خواه کژپنداری[۲۸]، برای روانکاو و مراقبه گر دغدغه ای بنیادی تلقی می شود. سوزوکی می­ نویسد که وظیفۀ ذن، «دفاع از ساتوری در برابر آداب ­پرستی و فضل فروشی و تمام اَشکال فلسفه ورزی محض است» (ص. ۱۶). به طور مشابه، بیون استدلال می کند و در مورد خطراتِ تفسیرهای عادتی هشدار می دهد. او می نویسد، «عاداتش او را به اشباع شدن آنی و کامل به واسطۀ معنا، و نه O سوق می دهد» (ص. ۵۱).

بیون و هوی-ننگ هیچ کدام برای توضیح شکاف به گمانه زنی فلسفی روی نمی آورند. آنان به شیوه های کاملاً کاربردی، خود را مشغول حقیقت قطعی و واقعیّت رنج آدمی می کنند. با این حال، هر دو راه حل های دشوار و جالبی پیشنهاد می کنند. یکی از حوزه های عملکردی، تدارک دیدن نظام و فنون مرتبطی را شامل می شود که قابلیت تسکین رنج آدمی را داشته باشد. راه حل های رادیکال آنان در عین حال ضروری می­سازد که نظام به کار گرفته شده (روانکاوی و ذن بودیسم) زنده و پویا بمانند. به طور مشابه، بودیسم به علّت ها و پادزهرهای رنج نیز می پردازد. ذن یکی از رادیکال ­ترین و شگفت­ ترین تبیین­ ها را برای شکست طوق ناآگاهانۀ خودساخته و دست و پاگیری که بر گردن «هستی به ذات» افکنده ایم، ارایه می نماید (سوزوکی، a1972، ص. ۴۰). هوی ­ننگ و بیون، هر دو به شکاف میان واژگان (نظریّه، تفسیر، فلسفه و جزم ­اندیشی[۲۹]) و تجربه (حقیقت لحظه ای زنده و متکامل) پرداخته اند. آنان با شکاف میان واقع نمایی مداومِ تجربۀ حقیقت قطعی (معنوی، روانکاوانه و …) و فرمول ­بندی­ های طراحی شده برای نگهداشت، محدود کردن یا نفی تجربه «در ذهن مردمان عادی» (بیون، ۱۹۷۰، ص. ۸۵) مواجه شده اند. بیون می نویسد: «با اندوختن تجربۀ بیشتر موقع کار با افراد بیمارتر، روشن شد که اگر شکاف بین بازنمایی[۳۰] و تحقّق[۳۱] به واسطۀ تفسیر روانکاو پُر شود، فرمول ­بندی موشکافانه تری از نظریّه لازم است» (ص. ۹).

محدودیت های مقایسه

مقایسه هایی که مشابهت های دیده شده میان مراقبۀ بودیسم و توجه روانکاوانه را ردگیری می کند، به طور ناخواسته و تناقض آمیزی موجب جدا نگه داشتن آنها و تداوم شکاف می شود. بحث شباهت ها و تفاوت های فنّ مراقبۀ توجه آگاهی یا «توجه خالص[۳۲]» در بودیسمِ سراوادای[۳۳] آسیای جنوب شرقی با موضع روانکاوی کلاسیک در مورد توجه شناور بی سو،  بر ادبیّات جدید در حوزۀ بودیسم و روانکاوی حاکم بوده است (کوپر، ۱۹۹۷). با این وجود، این مقایسه ها برآوردهای صحیح و پایداری از همگرایی ها و واگرایی های میان این دو نظام به دست نمی دهد. هر دیدگاهی به طبع تنها نقطه ای از پیوستار تجربه را نشان می دهد و برای به چنگ آوردن تعریف تجربۀ واقعی خیلی محدود است. به طور شهودی، مثلاً من اغلب با کسانی که دیدگاه شان به طور کامل به من شبیه نیست (برای مثال، کابالا[۳۴]، تصوّف سلتی[۳۵]) صمیمیت نزدیک و قرابت روانی و هیجانی احساس می کنم. در مقابل، فاصلۀ ظاهراً تمام نشدنی میان [من] و افرادی که دارای هویّـت مشترک «روانکاو» یا «بودایی» هستند، وجود دارد.

بیون

بیون مرزهای روانکاوی را از محدودۀ عملگرایی دوگانۀ دکارتی که مشخصّۀ روانکاوی آغازین بود، فراتر برد. او خواننده را به ساحت مُتکامل و بی کران عرفانی می برد. بیون با آزادی و فراخ بال میان ساحت کرانمند و بی کران رفت و برگشت می کند. این ساحت از تجربه، آنچه به طور ارادی معروف و شناخته می گردد و آنچه تنها می تواند «شهود شود» و از طریق تجربۀ مستقیم زیسته شود، یا آنچه بیون «بی واسطگی» یا O توصیف می کند، را دربرمی گیرد. بیون جنبه ­های غیرحسی تجربه را موشکافی کرد که از نظرش حیطۀ راستین روانکاوی را شامل می شد و این بیش از همه در کتاب های دگرگونی ها[۳۶] (۱۹۶۵) و توجه و تفسیر[۳۷] (۱۹۷۰) نمایان شد. هر دو اثر در دورانی نوشته شد که بلیندانو تحت عنوان «دوران معرفت شناسی[۳۸]» بیون از آن یاد می کند. مفهوم شکاف میان مسیرهای مختلفی که ردپای آن را در این آثار دنبال می کنند، پیوند برقرار می نماید.

پذیره های بیون

پذیره های بیون چارچوب منعطفی برای تصریح تجربۀ شکاف، زیستن در آن و فراتر از آن فراهم می کند. تبیین روشنگرانۀ شکاف، مجموعه روابط و درون­ مایه هایی را آشکار می کند که با بودیسم و روانکاوی مأنوس است. این موضوع هم به لحاظ مفهومی و هم به لحاظ تجربی صحیح است. از نظر بیون، این شکاف در فاصلۀ بین دنیا و بهشت، انسان و خدا، گناهکار و بخشش، سوژه و ابژه، آگاه و ناآگاه، طب جسمانی و روانکاوی، بازنمایی و تحقّق، حسی و غیرحسی، و K (دانش) و O (حقیقت قطعی) عینیت یافته است. ما در اینجا دو مورد از تبیین های روشنگرانۀ پذیره های بیون را که این شکاف را نمایان می کنند، وارسی و تشریح می کنیم.

شکاف میان پدیده و چیز به ذات[۳۹]

بیون در دگرگونی ها می نویسد که «به نظر می رسد که نظریّۀ من به شکافی میان پدیده و چیز به ذات اشاره دارد» (۱۹۶۵، ص. ۱۴۷). او در اینجا به محدودیت های تحمیل شده بر روانکاوی از جانب خاستگاه علمی ماده گرای[۴۰] آن که بر حس متمرکز بود و با دیدۀ تردید به غیرحس می نگریست، انتقاد می کند؛ دیدگاهی که بر تفکّرات فروید سایه افکند و بر آن حاکم شد. او نتیجه گرفت که «لازم است که وادی تصوّف از این باور قطعی در مورد دسترس­ ناپذیری واقعیّـت مطلق[۴۱] مستثنا شود» (ص. ۱۴۷). بیون اعتقاد داشت که تکیه بر تجربۀ صوفیانه می تواند روانکاوی را از محدودیت های سکولاریزم اشراق[۴۲] فراتر ببرد. با این وجود، نیاز اساسی انسان به محافظت شدن، مقاومت در برابر حقیقت غایی را شکل می دهد. او دریافت که صرف نظر از باورهای آگاهانۀ فرد، «باقی باورها به طور ناآگاهانه پدید آمده اند ولی [از باورهای آگاه] سست تر نیستند» (ص. ۱۴۷). ماهیّت انسان هم حقیقت طلب است و هم در برابر آن مقاومت می کند.

شکاف میان واقعیّـت و شخصیّت

بیون زیادی بر دقّت و سادگی منطقی هندسی حساب کرد. وحشت و ناباوری شخصی ما، مانعی برای [فهم] صداقت و سرراستی پیام او است. اِیگن در این مورد می نویسد: «انسان نمی خواهد که پیام بیون را بشنود، تاب آورد یا باور کند» (۱۹۹۳، ص. ۲۱۱). نیاز درونی به نگهداری شکاف به بهای آزادی روانی و خلّاقیتْ حضور و تأثیر پُررنگی دارد. بیون از پدیده به شخصیّت و از چیز به ذات به واقعیّـت تغییر رویکرد داد. او «شکافی میان واقعیّـت و شخصیّت…» متصوّر بود (۱۹۶۵، ص. ۱۴۷). آیا موضع بیون بدین معناست که شخصیّت واقعی نیست؟ او شخصیّت را با پدیدۀ غیرواقعی برابر می گیرد. پدیدۀ غیرواقعی با واقعیّت چیز به ذات متضاد است. در اینجا مواجهه با خود را که ویژگی مرکزی و هدف تحلیل بودیسم است؛ در اندیشۀ بیون مشاهده می کنیم. سالک بودایی می پرسد: «آیا خود و پدیدۀ موجود هستی مند هستند یا خیر؟» آنان به طور معمّاگونه ای پاسخ می دهند که «هم واقعی هستند و هم نیستند». در اینجا هیچ قطعیّتی وجود ندارد. بیون ادامه می دهد: «شکاف میان پدیدۀ شناختن و واقعیّـتِ بودن قرار دارد» (ص. ۱۴۹). این تمایز واقعیّت را یک تجربۀ مستقیم و جدا از پدیده (و لذا شخصیّت) تلقی می کند که از طریق مجراهای حسی محدود شناخته می شود. انسان به عنوان پدیده، غیرواقعی می شود و غیراصیل بودن فرد، خود و پدیده حقیقت پیدا می کند. او محدودیت های سکولاریم اشراق را نشان می دهد و از شیوۀ استفادۀ فروید از دانش که برای پیشینیان اثباتگرایش[۴۳] معتبر بود، به کل جدا شد؛ شیوه ای که اطلاعات انبوهی در مورد پدیده ای مثل «انسان» فراهم می کند و از دسترسی به حقیقت قطعی و تجربۀ مستقیم بودن ناتوان است. چشم انداز تجربۀ اصیل نبودنِ قطعی خود به شکل گیری وحشت وجودی می انجامد.

هوی-ننگ

هوی-ننگ شکاف را در رابطه با روشنی و تاریکی، روز و شب، عقل و تجربه، مشکل و راه حل، ضدیّت آگاهی و آزادی ناآگاه، تجربۀ مستقیم و ایدئولوژی به بحث می گذارد. او می نویسد جوینده «با تمایز قایل نشدن میان سردرگمی و اشراق، با توجه نکردن به حضور یا غیبت یک فکر، با نچسبیدن یا دوری نکردن از دوگانگی خوب و بد»، کژپنداری دوگانگی را در هم می شکند (سوزوکی، ۱۹۹۴، ص. ۵۸). تأثیر انقلابی هوی-ننگ بر بودیسم از میان بردن این جدایی بود (سوزوکی، a1972، ص. ۷۹). هوی-ننگ می گوید: «مسئلۀ اصلی، اندیشیدن به خوب و بد بودن امور و لذا محدود کردن خویش نیست، مسئلۀ اصلی این است که به ذهن اجازه دهیم که به شیوۀ خود جریان پیدا کند و کارکردهای پایان ناپذیر خود را به اجرا بگذارد» (a1972، ص. ۳۶). از میان برداشتن این انفکاک از سوی هوی-ننگ تنها به ساحت درون روانی محدود نمی شود. ریشه های ادراکی به تمام پدیده ها گسترش پیدا می کند و پیوند و پیوند متقابل اساسی میان همۀ هستی ها و پدیده ها مورد توجه قرار می گیرد. مفروضۀ پایه ای هستی متّکی[۴۴] این تجربه را نمایان می کند. در غیاب این معرفت تجربی، بیگانگی، وابستگی و ستیزه جویی ادامه پیدا می کند. سوزوکی می پرسد، «چگونه ممکن است که ذهن آدمی از تمایز به نامتمایزی، از عواطف به بی­عاطفگی، از وجود به نیستی، از نسبیّت به پوچی و از هزاررنگی به ماهیّت بی محتوا و آینه وار بشری برسد» (a1972، ص. ۵۲). این خیلی سهمگین به نظر می رسد. در واقع، به این دلیل که دانش معمول و همگانی دوگانه بوده و محدودیت­ های فرایندهای دوّمین بر آن حکمفرماست. آگاهی به نسبیّـت و شکاف انداختن گرایش دارد. دانش قطعی از ضمیر ناآگاه نشئت می گیرد و «به ناآگاه برگردانده می شود». از نظر سوزوکی دانش ناآگاه «در رسیدن به بوداشدگی است» (a1972، ص. ۷۶). مطابق با تفسیر سوزوکی از هوی-ننگ، کارکردهای ناآگاه ذن از حافظه، میل، فهم و اطلاعات فراهم شده توسط حس فارغ است. سالک ذن نه بر «آگاهی تجربی» یا «حواس شش­گانه» که بر خرد تجربی شهودی تکیه می کند؛ یعنی زمانی که «حافظه و عقل هر دو فراموش می شوند» (a1972، ص. ۷۶).

از دیدگاه ذن، سوزوکی متوجه شد که «ما از طریق حواس نمی توانیم بفهمیم که چه چیزی برای ماهیّت انسانی مان قطعی و ذاتی است» (a1972، ص. ۵۹). او می افزاید که واقعیّت قطعی (شبیه به O بیون)، زیر سلطۀ قوانین نسبیت[۴۵] نیست و لذا به وسیلۀ ابزارهای آن به دست نمی آید» (ص. ۵۹).

سوزوکی از منظر ذن بودیسم، توصیف ­های دقیقی از مقاومت در ارتباط با شکاف فراهم می کند و تجارب آشنا برای رواندرمانگرانی را که پای در این وادی گذاشته­ اند، به روشنی ترسیم می کند. او می نویسد:

جوینده در آغاز هیچ راه گریزی را نمی شناسد، امّا باید به طریقی بیرون شود… قبل از اینکه خود را در دهانۀ چاله ای تاریک بیابد. هیچ نوری نیست که راه را برایش روشن کند… تنها کاری که در این بحران می تواند انجام دهد پریدن است، پریدن در وادی زندگی یا مرگ، امّا احساس می کند که زیستن دیگر ممکن نیست. او ناامید است و هنوز چیزی او را بازمی دارد؛ او نمی تواند به کل خود را به دست ناشناخته ها بسپارد… او جهانی تازه از تجارب فردی را می آفریند که ممکن است تعیین کننده «پریدن» یا «افتادن فرد از پرتگاه» باشد (۱۹۹۴، ص. ۵۲).

از نظر سوزوکی، حلّ معضلی که جوینده خود را در آن می یابد، نیازمند تلاشی فعّال است. به روشنی فهمیده ایم که این دورۀ پرورشِ نهانی که در حد فاصل جویش مابعدالطبیعی و تجربۀ راستین ذن حادث می شود، نه یک سکون منفعل، بلکه فعّالیتی جدی و جهدآمیز است… این دوره مبارزه ای پُرزحمت با تمام اندیشه های مزاحم را به همراه دارد… جست­ و جویی جدی یا کنکاش مداوم در تاریکی ژرف، کم ترین حد آن است» (۱۹۹۴، ص. ۵۳).

بیون تلاش مشابهی را جهت رها کردن خاطرات، میل و فهمیدن ضروری می داند. از نظر بیون، این راهبرد روانکاو را توانمند می سازد که به «بی بصیرتی ساختگی[۴۶]» برسد (۱۹۷۰، ص. ۴۱). او می نویسد: «با اعطای بی بصیرتی ساختگی به فرد از طریق برداشتن خاطرات و میل، فرد به F ) Faith، ایمان، یقین) دست پیدا می کند؛ می توان تیر برّان تاریکی را به سوی جنبه های تاریک موقعیّت تحلیلی روانه کرد» (ص. ۵۷).

فلسفۀ بودیسم با مفهوم avidya (غفلت، ندانستن) این عادت اساسی ذهن بشر را که هم تشنۀ حقیقت است و هم در برابر آن مقاومت می کند، تصدیق می نماید. غفلت در اینجا به ندانستن فعّال و محکم اشاره دارد که در برابر حقیقت مقاومت می کند و با ایجاد جدایی ادراکی میان سوژه و اُبژه شکاف را تداوم می دهد. با این وجود، همانند دفاع های روان نژندانۀ توصیف شده در ادبیّات روانکاوی، این به کارگیری نابسندۀ غفلت مشکلاتی پدید می آورد و چسبیدن، اشتیاق، ستیزه جویی و تکرار چرخۀ وجود را تداوم می بخشد. غفلت به عنوان یک عادت ذهنی در برابر حقیقت مقاومت می کند، فریبی خودساخته را ادامه می دهد و مانع تجربۀ حقیقت زنده می شود. نادانستگی فعّال و ناآگاه موجب پایداری شکاف می گردد. تلاش برای پُر کردن شکاف از طریق پیگردیِ بی ثمر حس­ها، گسترش مداوم قلمروی ایگو («هرجا اید بود، ایگو باید باشد»)، اندوختن بی پایان پشتوانه هایی برای تکیه کردن بدان ها، ناتوانی در ثابت نگه داشتن چیزی که ذاتاً سیّال است و نیاز به جدا کردن بی کران از کرانمند به طور تناقض آمیزی شکاف را بیشتر  و چاله را ژرف­ تر می کند.

سوزوکی می نویسد، «حتا وقتی که بدان ها گفته می شوند ماهیّـت بودایی به همۀ مخلوقات بخشیده شده است و آنان بودا هستند، حتا با وجود داشتن این موهبت، به خاطر داشتن فهم تمایزگر[۴۷] خود را از بوداشدگی دور می کنند و این حجابی ساختگی را میان آنان و بودا پدید می آورد» (b1972، ص. ۸۲). ذن می کوشد تا کژپنداری میان فهم متمایزکننده و بوداشدگی زنده را از میان بردارد. هوی-ننگ فهمید که «در آغاز هیچ چیز وجود ندارد». نه شکافی، نه حجابی، نه خودی، نه فهمی و نه بودایی. هیچ حباب بلورینی نیست. وهم است. تنها «هستی به ذات» وجود دارد. او با دستیابی به آگاهی ناگهانی نسبت به ساتوری، از طریق زمین گذاشتن بار منطق، فهم عقلانی و فرایندهای استدلال گری، این تکلیف را به انجام می رساند. هدف او ایجاد نوعی دگرگونی اساسی در آگاهی است و از «بازگشتن» و «تغییر مسیر» بر پایۀ این آگاهی سخن می گوید. سوزوکی دگرگونی آگاهی را اینگونه توصیف می کند: «بدین ترتیب تمامیّت ساختار ذهنی فرد دستخوش تغییری اساسی می شود. شگفت انگیز است که بینش ساتوری توانایی آفرینش چنین بازسازی ای در چشم انداز معنوی انسان را دارد» (۱۹۹۴، ص. ۱۷). ذن در راستای دگرگون ساختن دانش و استدلال فلسفی دربارۀ تهی بودن[۴۸] به تجربۀ زنده عمل می کند. «تهی بودن به هیچ وجه محصول تأملات عقلانی نیست، بلکه تنها بیان ادراک مستقیمی است که در آن ذهن بدون واسطه گری منطق به ماهیّت راستین وجود دست پیدا می کند» (۱۹۹۴، ص. ۴۷) و «شاید بتوانیم بگوییم که در اینجا ادراک به خالص ترین و ساده ترین شکل اتّفاق می افتد، جایی که دامن آن به تحلیل عقلانی یا تأملات ادراکی آلوده نمی شود» (۱۹۹۴، ص. ۴۸). بنابراین جوینده از [وضعیّت] «دربارۀ» «وجود» دور می شود، زیرا «آنچه فرد می خواند یا می اندیشد همواره به واسطۀ حرف اضافۀ «از» یا «درباره» مفهوم می شود و خود آن موضوع را [بی واسطه] در اختیار ما قرار نمی دهد» (۱۹۹۴، ص. ۴۸). سوزوکی دگرگونی آگاهیِ مرتبط با تجربۀ ساتوری را حرکت از تحلیل عقلانی به «آگاهی ذن» یا «فوران نهایی[۴۹]» آگاهی توصیف می کند. بنابراین ما با فشردن بینی تا زمانی­که اشک از چشم ها سرازیر شود، پاسخ استاد به پرسش نُوآموز را می فهمیم؛ پرسش و پاسخی که در مثال زیر ذکر می شود.

شی-کونگ که می خواست فهم راهب ارشدش از ذن را دریابد، این پرسش را مطرح کرد: «آیا می توانید فضای خالی را در دستتان نگه دارید؟» راهب بی درنگ دستش را پیش آورد و به هوا چنگ انداخت. دوباره از راهب ارشد پرسید: «چطوری می توانید با این کار فضا را در دستتان نگه دارید» «با این کار[چنگ انداختن]؟» راهب ارشد پس از شنیدن این حرف، بلافاصله بینی آن راهب را گرفت و به سختی کشید. راهب بانگ بلندی برآورد و گفت: «خیلی محکم دماغم را می کشید، آن را از جا می کنید». راهب ارشد گفت: «به هیچ طریق دیگری نمی توانی فضای خالی را در دستت نگه داری» (a1972، ص. ۸۲).

روانکاو چطور «بینی روانکاوی­ شونده را می فشارد» تا اشک از چشمانش جاری شود؟ شیوۀ بیون دربردارندۀ فرمول ­بندی تفسیرهای است که O را ارتقا می بخشد و تنها افزایندۀ دانش نیست. دانش­ افزایی تنها حجاب استدلال گری را سفت تر کرده و شکاف را ژرفا می بخشد. بیون چگونه چنین تفسیری را می آفریند؟ او وانهادن حافظه، میل و فهم و ایمان داشتن به «تکامل» حقیقت ناگفتی جلسه را پیشنهاد می کند (۱۹۶۷، ص. ۱۸). این رویّه روانکاو را توانا می کند تا «با وهم ­اندیشی همراهی کند» و با تکامل جلسه «بی واسطگی» را تجربه نماید. سوزوکی از «هستی به ذات» سخن می گفت و به زمانی اشاره داشت که ضمیرناآگاه در همه جا حضور دارد. یا از زبان بیون، زمانی که بی کران یا آنچه نمی دانیم، تکامل می یابد. می­ توانیم بپرسیم که «رویکرد استاد ذن به O چگونه بود؟» در آغاز، ماندو[۵۰] (گفت و شنید مداوم میان استاد و شاگرد) این کار را انجام داد. نظام کوان[۵۱] زمانی شکل گرفت که ماندو در شکل دیگری از مقاومت در قالب خِردپردازی، استدلال منطقی و کنکاش های عقلانی جزمی رخ نمود. ماندو سرزندگی خود را در پای عینیت بخشی قربانی می کند و در چارچوب فرمولی محدود می گردد و در عین حال با اِعمال کوان دوباره زنده می شود.

بیون با پشتیبانی از تحلیل بودن پیش از دانستن، در پی بازسازی سرزندگی در روانکاوی بود. به طور مشابه، بودیسم در چین تا پیش از هوی-ننگ به برگزاری کلاس، وفاداری راست­ آیین[۵۲]، مکتب گرایی و جویایی فضیلت والاتر محدود بود. در مقابل هوی-ننگ بر شهود متّکی بود. بنابراین، ساتوری و O باغچه های زندگی روانی هستند. آنان با گرامیداشت آنچه که نمی توانیم با حواس معمولی «بشناسیم» و آنچه که عینیت بخشی نابودش می کند، نظام های ارزشمند خویش را پویا، زنده و شاداب نگه داشتند. شناساندن، بی کران را نابود می کند. آنان به ما یادآوری می کنند که آگاهی «چیزی» نیست که بتوان مانند یکی از فراورده های تمدّن مرده یا یک موضوع علمی مطالعه کرد. مسئلۀ اصلی اندیشیدن در مورد خوب یا بدن بودن امور و محدود شدن بدین طریق نیست، بلکه اجازه دادن به ذهن است تا جریان پیدا کند و کارکردهای همیشگی خود را به انجام برساند» (سوزوکی، b1972، ص. ۳۶).

ضمیر ناآگاه و اشراق

بیون خیلی کم در مورد ناآگاهی سخن می گوید. او «بی کران را ترجیح می دهد» و می نویسد، «عامل تمایزبخشی که می خواهم معرفی کنم، بین آگاهی و ناآگاهی قرار ندارد، بلکه میان کرانمند و بی کران است (۱۹۶۵، ص. ۴۶). با این وجود، ما می توانیم در توصیفات بیون از «O» ردپاهایی ببینیم که به ناآگاه ذن اشاره دارد. گذشته از این، ذهن ناآگاه از بسیاری جنبه ها بی کران است. این پیوند میان ناآگاهی و O در روندهای مشابه، در نوشته ­های سوزوکی (b1972) دربارۀ ساتوری و در مبحث مربوط به اصل «بی ذهنی[۵۳]» هوی-ننگ نمایان است. هوی-ننگ در مورد زسین (tzuhsing) بحث می کند، اصطلاحی در فلسفۀ چینی که سوزوکی [در انگلیسی] به «جوهر خود[۵۴]» یا «هستی به ذات» برگرداند (ص. ۴۰). همانند O بیون، سین (hsing) از نظر سوزوکی «به چیزی قطعی در هستی اشاره دارد… گرچه نمی تواند به عنوان وجود فرد، مثل مغز یا هسته ای که موقع برداشتن پوستۀ بیرونی یا مانند روحی که پس از مرگ از زندان تن رها می شود، فهم گردد» (ص. ۳۹). این مفهوم بندی ها تنها در راستای تداوم شکاف است. سوزوکی توصیف سین (hsing) را ادامه می دهد و یادآور می شود که «با این وجود، این سینِ (hsing) رمزآلودْ منطقی یا قیاسی نیست، بلکه نوعی واقع نمایی است که می تواند تجربه شود…» و نیز بیان می کند «هیچ هستی محضی وجود ندارد، بلکه دانستن نیز هست» (ص. ۴۰). از نظر سوزوکی، هوی-ننگ در پی شکل متفاوتی از دیدن و شنیدن بود که به «شهود» در نظریّه بیون بی شباهت نیست؛ شهودی که در رگ های حس جاری می شود و غیرحس را در قالب تجربۀ زنده و مستقیم هویدا می کند: سوزوکی اظهار می کند که «دستان دست نیستند و وجود ندارند مگر اینکه گل­ هایی بچینند و آن را به بودا پیشکش کنند» (ص. ۴۲).

همانند بیون که به محدودیت­ های جدی ناشی از تأکید روانکاوی کلاسیک بر دانستن اشاره کرد، هوی-ننگ از «مشاهده­ گری» مربوط به مفهوم خِردورزی در بودیسم کلاسیک انتقاد نمود. این ذهنیتِ حاکم بر چشم انداز دوگانه نگر که از سوی فروید پشتیبانی می شد، روانکاو را در مقام یک جراح از تجربۀ روانکاوی شونده دور نگه می دارد و شکاف را تداوم می بخشد. متن زیر از سوزوکی به قرابت میان رویکرد بیون و هوی-ننگ در این رابطه مربوط می شود. هر دو رویگردانی سختی از مبانی مکتب شان داشتند و در عین حال موانع سدّ راه این ریشه های مشابه را درهم شکستند. سوزوکی می نویسد:

وقتی می گوییم «جوهر خودت را ببین»، به طور معمول دیدن به عنوان ادراک محض، دانستن محض و تأمل ایستا در مورد جوهر خود فهمیده می شود… امّا دیدن در حقیقت یک کنش و تغییری انقلابی در آن بخش از فهم انسانی است که تصوّر می شود کارکرد آن تحلیل منطقی همیشگی اندیشه ­ها است؛ اندیشه­ هایی که باید بر اساس اهمیّـت پویایشان فهمیده شوند. به طور خاص در دیدگاه هوی-ننگ، «دیدن» با نظارۀ منفعلانۀ دانشی که محصول تعمّق دربارۀ جوهرۀ بسیط خود است، تفاوت زیادی دارد: دیدن از نظر او همان جوهرۀ خود است [من هم تأکید کردم]، که در بی پردگی کامل با خود مواجه می شود و بدون هیچ قید و واسطه ای عمل می کند (b1972، ص. ۴۲).

تلویحات فنّی

نقد هوی-ننگ بر مراقبۀ  «صیقلی شدن آینه ­وار[۵۵]» با تلویحات دوگانۀ آن و نقد بیون بر مدل دوگانه نگر فروید با تمرکز بر بازگشت به تعادل به عنوان نتیجۀ دلخواه، تلویحات وسیعی داشت. سوزوکی تجربۀ ذن را نوعی «فرایند روانی فراموش کردن خویش» و «رهایی از گذشته و آینده»… توصیف می کند (۱۹۹۴، ص. ۶۲). تای-هو[۵۶] استاد ذن قرن دوازدهم در چین، اینگونه اندرز می دهد: «حقیقت (دارما) تنها از طریق دیدن، شنیدن و اندیشیدن به دست نمی آید. اگر چنین باشد، پس چیزی بیشتر از دیده ها و شنیده ها و اندیشیده ها وجود ندارد؛ دیگر جست و جوی خود حقیقت معنا ندارد. حقیقت در آن چیزی نیست که از دیگران می شنویم یا از طریق فهم یاد می گیریم. بنابراین خودت را از آنچه دیده، شنیده و اندیشیده ای دور بدار و تماشا کن… چرا؟ زیرا آن کاشانه ایست که پای حواس از رسیدن بدانجا ناتوان است» (ص. ۸۷).

بیون به اثربخشی تفسیر روانکاوانه پرداخت. او مدعی است که تفسیر اثربخش باید شکاف میان دانش آموخته و حقیقت زیسته را پُر کند. در بافتار شکاف میان واقعی و غیرواقعی، او خلاف فروید ادعا کرد که «تفسیر باید کاری بیش از دانش­افزایی انجام دهد» (۱۹۶۵، ص. ۱۴۸) و پرسید «آیا می توان به واسطۀ تفسیر روانکاوانه بر جریان گذار از دانستن پدیدۀ خود واقعی به هستی خود واقعی تأثیر گذاشت؟» (ص. ۱۴۹). تفسیرهایی که تنها دانش افزایی می کنند دسترس ناپذیری «O» را تداوم می دهند (ص. ۱۴۷) و «آن را تا زمان نامشخّصی به تعویق می اندازند» (ص. ۱۴۹). از نظر بیون، انباشت دانشِ تجربی در خدمت دور راندن حقیقت است. به لحاظ بالینی، درمانگر می تواند تفسیرهایی ارایه دهد که بر واقعیّت ها بنا شده اند ولی تجلّی بی واسطگی همراه با حقیقت هیجانیِ قطعی بیمار را مسدود می کند. (به مثال «بن» در ادامه بنگرید). تفسیر صحیح و مؤثر از نظر بیون به دگرگونی هایی در «O» (واقعیّت قطعی، حقیقت) منجر می شود و تنها K (دانش) را افزایش نمی دهد. اینها نیازمند توانایی «بی واسطگی» در روانکاو هستند زیرا «O شناختنی نیست».

دستورعمل های مراقبۀ زیر را ملاحظه کنید و توازی های آن با موضع بیون در مورد حافظه، میل، فهم و داده های حسی را در نظر داشته باشید. دستورعمل های فنّی بیون و تای-هو ریشه در پذیره های غیردوگانه دارند. این دستورعمل ها نیازمند گسستِ موقتی و پیوستن دوباره به جهان پدیداری هستند. حرکت های چرخه ای میان حس و غیرحس اتّفاق می افتد. هر دو تجربه به تشدید و قاطی شدن با واقعیّت و مسیری رو به گسترش از کرانمند به بی کران منجر می شوند. درنهایت، کرانمند بی کران و بی کران کرانمند است. آنها از شکاف فراتر می روند. سوزوکی دستورعمل های مراقبۀ زیر را پیشنهاد می کند. افکار را به کل از ذهن تان بزدایید-افکار مربوط به همه چیز، افکار مربوط به خوب و بد امور. رویدادهای گذشته سپری شده اند؛ بنابراین به آنها فکر نکنید [برای بیون، این شامل اطلاعات واقعی در مورد روانکاوی شونده مانند وضعیت تأهل و غیره است]، و ذهن تان را از گذشته رها کنید. بنابراین رویدادهای گذشته محو می شوند». [سوزوکی این پانوشت را می افزاید: رویدادهای آینده هنوز نیامده اند… به دنبال آنها نباش. بنابراین ذهنت از آینده نیز رها می شود»] سوزوکی ادامه می دهد:

رویدادهای کنونی پیش از تو نیز وجود داشته اند؛ پس به آنها دل نبند. دل نبستن به معنای تجربه نکردن احساس های عشق و نفرت شدید است. [بیون دریافت که نفرت و عشق همانند K می توانند فضای روانی را لبریز کنند و مانع آگاهی از حقیقت مُتکامل شوند]. سپس ذهن تان از حال جدا می شود و رویدادها پیش از اینکه ببینیدشان [دادۀ حسی مرتبط با K ] از بین می روند. وقتی گذشته، حال و آینده به هیچ وجه نتوانند [در ذهن] جا خوش کنند، همگی به طور کامل رهسپار نیستی می شوند. وقتی افکار می آیند و می روند، آنها را دنبال نکن، اینگونه ذهن پیگیرِ [میل] تو ساکن می شود. وقتی بر افکارتان مداومت می ­کنید، غرق آنها نشوید والّا ذهنِ ماندگار شما دچار بریدگی می­ شود. وقتی از مداومت بر افکار رها شدید، گفته می­ شود که در ناماندگاری ماندگار شده­ اید [بی واسطگی یا مشارکت در وهم ­اندیشی به تعبیر بیون]. اگر مانند کسی که ذهنش هیچ جایگاه دیرپایی در جایی ندارد، ادراک کاملاً روشنی دارید، می توان گفت که ادراک کاملاً روشنی از هستی خودتان دارید… همۀ اینها زمانی فهمیده می­شود که ناآگاه همه­ جا حاضر باشد (b1972، ص. ۶۶).

به طور مشابه، بیون (۱۹۷۰) توصیه می ­کند «حذر از غرق شدن در خاطرات و امیال ضروری است. آنها دو وجهه یک چیز واحد هستند: هر دو از عناصر مبتنی بر برداشت­ های حسی ساخته شده ­اند… [و] اگر ذهن زیادی درگیر عناصری شود که به واسطۀ حس دریافت می­ شوند، در ادراک عناصر حس ناشدنی توانایی کمتری خواهد داشت» (ص. ۴۱). و «باز تکرار می کنم: توانایی فراموش کردن، توانایی پرهیز از میل و فهم باید یکی از مفروضه های اساسی روانکاو باشد. ناتوانی در به کارگیری این مفروضه به زوال تدریجی توانایی مشاهده گری منجر می شود؛ توانایی ای که از لازمه های تداوم درمان است» (ص. ۵۱). [بیون در ادامه توصیف فنّی زیر را ارایه می دهد. همسویی آن با دستورعمل های مراقبۀ «بی ذهنی» سوزوکی را در نظر داشته باشید]. بیون می نویسد:

من برای دستیابی به حالت ذهنی ای که لازمۀ انجام روانکاوی است، از هرگونه بهره گیری از حافظه اجتناب می کنم؛ یادداشت نمی نویسم. وقتی به یادآوری رویدادهای مربوط به یک جلسه وسوسه می شوم، در مقابل این وسوسه می ایستم. وقتی می فهمم که به لحاظ ذهنی درگیر خاطرات شده ام، دست می کشم. شیوۀ کار من با این دیدگاه که یادداشت برداری را ضروری می داند یا بیان می کند که روانکاوان باید روش هایی پیدا کنند که از طریق آنها جلساتشان را به طور ماشینی ضبط کنند یا خودشان را به داشتن خاطرۀ خوب عادت دهند، تفاوت دارد. اگر متوجه شوم که در مورد کارهای بیمار هیچ سرنخی ندارم و این احساس مرا وسوسه کند که راز بیمار در مسئله ای نهفته است که آن را فراموش کرده ام، در برابر کشش یادآوری آنچه اتّفاق افتاده است یا تفسیرم از رخدادهای مربوط به موقعیّت های پیشین مقاومت می کنم. اگر متوجه شوم که پای خاطره ای دارد به ذهنم باز می شود، صرف­نظر از میزان فشارآور یا خواستنی بودن این یادآوری، در برابر آن مقاومت می کنم (ص. ۵۵).

بیون روال مشابهی را در رابطه با میل ترسیم می کند. او می نویسد: «من ظهور امیال را نمی پذیرم و تلاش می کنم که آنها را از ذهنم دور نگه دارم… این امیال توانایی روانکاو برای تحلیل را می کاهند و به زوال تدریجی شهود منجر می شوند. درون­ نگری نشان خواهد داد که خاطرات و امیال چقدر فراگیر و فراوان هستند. آنها پیوسته در ذهن ظاهر می شوند و پیروی از توصیۀ من کار سختی است» (۱۹۷۰، ص. ۵۶).

مکتب بی ذهنی و بیون، همانطور که در دستورعمل های فنّی بالا مشخّص شد، موضعی را شکل داده اند که از خطّی بودن دوگانه نگری فراتر می رود. با در نظر گرفتن سنّـت پیش ­بودایی ودانتا[۵۷] در هند که در طی سال های نخستین زندگی، بیون را تحت تأثیر قرار داد و بر پیشینیان بیون و هوی-ننگ اثر گذاشته بود، می توانیم ادعا کنیم که آنها شاخه های یک ریشۀ واحد هستند که در خاک یکسانی رشد کرده اند. ما زمانی که بیون را «هم مسیر با فروید» یا صرفاً «تکمیل­ کنندۀ او» بدانیم، همانطور که برخی نویسندگان گفته اند (اپشتین، ۱۹۸۴، ۱۹۸۸؛ روبین، ۱۹۸۵)، بیشتر در دام دوگانه نگری فرویدی می افتیم. به علاوه، این استدلال منطقی به نظر می رسد که مباحث پیشین در مورد توجه شناور بی سو در روانکاوی و توجه خالص سراوادا به مقایسه های فنّی محدود باشد؛ تا حدودی به خاطر مغایرتی که محصول پذیره های اساسی متفاوت آنهاست.

تلاش فروید برای گنجاندن نظریّه و فنون خویش در چارچوب دوگانه نگر دکارتی با پذیره های اساسی یگانه نگر که مبنای نظام بودیسم است، ناهمخوان می نماید. این موضوع برای کسانی که با هر دو نظام سروکار دارند، باعث ایجاد نوعی ناهمخوانی در رابطه با درونی سازی این نظام ها می شود. محدود کردن بحث به مقایسه های «هست یا نیست»-«یکسان یا متفاوت» با تمرکز بر همسویی های خاص و ارتباط با عناصر فنّی موجب اجتناب از ناهماهنگی داخلی می شود و لذا فاجعه را دفع می کند. با این وجود، این موضع بیانگر شکاف است و آن را پشتیبانی می کند.

مت-بلانکو (۱۹۷۵، ۱۹۸۸) که مبسوط­ ترین و مفصل ترین فرمول بندی مجدد را از ضمیر ناآگاه فرویدی طراحی نمود، دریافت که در لایه­ های ژرف تر تجربۀ ناآگاه، تمایزهای منطقی ناپدید می شود. او برای فهمیدن و بحث در مورد آگاه و ناآگاه  و دو شیوۀ بودن و شکل ­های منطقیِ همراه آن، «متقارن» و «نامتقارن» را توصیف کرد. رابطۀ بین متقارن و نامتقارن، راهی برای فهم تجربۀ ترکیبی کاربست روانکاوی و بودیسم فراهم می­کند؛ به گونه ای که توسط افراد فعّال در هر دو مسلک، در راستای وحدت یافتن با هم ادغام و یکپارچه گردند. به علاوه، اندیشیدن در مورد ماهیّت تأثیرِ زندگی نخستین بیون در هند و درونی کردن بعدی این تجارب که در نهایت وارد نظریّه اش شد، منطقی به نظر می رسد. بلیندانو در مورد علاقۀ بیون به فسلفۀ شرق سخن می گوید. او می نویسد: «بیون حالت­ های روانی ای را توصیف می کند که به حالت های تجربه شده در یوگا بی شباهت نیست. او به طور خاص علاقۀ زیادی به شرق­ شناسی داشت؛ جریانی که طی سال­های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ در فرهنگ غربی شکوفا شد… بیون وقتی فهمید بخشی از کارش در بهاگاواد گیتا[۵۸] تأیید شده است، حس خرسندی خویش را به روشنی ابراز کرد» (۱۹۹۴، ص. ۲۸۵).

بیون توصیه می­ کند، «کسی که خود را از خاطره و میل و تمام عناصر برداشت حسی که به طور معمول وجود دارند، عریان کند، می­ تواند در واقعیّت تجربۀ روانکاوانه­ ای که ناگفتنی می ماند، تردید کند» (۱۹۷۰، ص. ۳۵). با این وجود، مواجهه با ناگفتنی، یا به تعبیر سوزوکی «دست نیافتنی» یا «نادانستنی» «فاجعه بار» (بیون، ۱۹۶۵، ۱۹۷۰) و «هولناک» (سوزوکی، a1972، b1972) است. روانکاوی که پیشنهادهای بیون را به کار می گیرد، هنگام مواجهه با میزانی از موفّقیت، تهدید فاجعه باری برای حس خویشتن تجربه می کند که با حالت آگاهی متعاقب همراه می شود. بنابراین بیون توجه را به منبع اصلی مقاومت جلب می کند. او می گوید: «مقاومت تنها زمانی ظاهر می شود که تهدید با آنچه واقعی دانسته می شود، تصادم پیدا کند» و «مقاومت به این دلیل واقع می شود که ترس از حتمی بودن واقعیّتِ ابژه وجود دارد» (۱۹۶۵، ص. ۱۴۷). واقعیّـت به منبعِ وحشت و سرخوشی تبدیل می شود. ناگاهو (۱۹۸۹، ص. ۴) از منظر بودیسم بیان می کند، «با جست و جوی مداوم انسان به دنبال چالۀ نیستی و مواجهه با مرگ خود، پوچی به موضوع وحشت او بدل می شود… پوچی نوعی بازگردانی وحشت ­زده بود… نوعی واژگون شدن بتِ منیّت[۵۹]. فرد با تجربۀ اضطراب وجودی شکاف را تداوم می دهد و در جهان عینی متأثر از حواس زندانی می شود. از میان رفتن شکاف در عین حال متقارن شدن را ژرفا می بخشد و تجربۀ زنده را تشدید می کند. واقعیّت حتمی ابژه، «هرچه که باشد» (بیون، ۱۹۶۵، ص. ۱۴۷)، واقعیّت آن در این فرمول ­بندی عین غیرواقعی بودن است. آنچه در واقعیّت با اطمینان گوی بلورین راستینی می دانیم، حبابی بیش نیست. می ترکد.

پیام مثبت بیون در تلاش برای گسترش روانکاوی فراتر از حدود تعیین شده توسط محدودیت های اَتمی و ماده ­گرایانۀ سکولاریسم اشراق نهفته است. او کوشید روح را در کالبد روانکاوی زنده کند. در این رابطه، دانش پایاب محکم تری پیدا می کند و آزادی را محدود می سازد و این باعث می شود فرد اسیرِ این پایاب یا حواس بماند. ما برای ایستادن دنبال جای پای محکمی هستیم. با این وجود، همواره متوجه می شویم که پایمان به پرتگاه می لغزد. بنابراین قلعه هایی از شن می سازیم و بدان پناه می بریم. این قلعه ها از بین می روند و جریان مداوم حرکت میان کرانمند و بی کران، حس و غیرحس، آگاهی و ناآگاهی آنها را می شوید. بیون و سوزوکی همیشه به این بنیاد سست اشاره کرده اند. از این جهت، بیون یادآور می شود که «O جز مواقع نادری در دایرۀ دانش و یادگیری قرار نمی گیرد؛ می توان O را تجربه کرد ولی نمی توان آن را دانست» (۱۹۷۰، ص. ۲۶). دانستن بر پایۀ حس، شکاف را به وجود می آورد و تداوم می بخشد. سوزوکی همسو با اندیشه های بیون در مورد غیرحس، در مورد حس می گوید: «دانستن روش­هایی برای قرار دادن موضوع دانش در برابر داننده. دانش همیشه بر دوگانگی دلالت دارد و به همین خاطر نمی تواند چیز به ذات باشد. ما چیزهایی دربارۀ دانش می دانیم» (b1972، ص. ۱۱۸). سوزوکی ادامه می دهد، «به میزانی که پای دانش در کار باشد، از چیز [به ذات] دور می ماند و نمی تواند بدان ورود کند، ولی دانستنِ چیز در معنای راستین آن به معنای تبدیل شدن به چیز به ذات و همسان سازی با تمامیت آن، هم به لحاظ درونی و هم به لحاظ بیرونی، است» (ص. ۱۱۸).

ثنویت-وحدت: کژپنداری

از دیدگاه روانکاوی بیون و ذن بودیسم هوی-ننگ، شکاف به عنوان یک کژپنداری ضروری عمل می کند. شکاف زمانی واقع می شود که فرایندهای نامتقارن غالب شوند. شکاف حفاظی در برابر وحشت «هستی به ذات» یا «هست شدن O» فراهم می کند. با این وجود، این حفاظِ نابسنده مجرای تجربۀ خوشی را می بندد. این کژپنداری قطعی برای جوینده ای که بن بستی پیش روی خود می بیند، عواقبی کاملاً واقعی می آفریند.

شکاف به عنوان یک مصنوع، بازتاب­ دهندۀ عینی شدن طیف های تجربی هیچ ­انگاری[۶۰] و ابدیّت گرایی[۶۱] است؛ برشی ایستا از حرکت طبیعیِ روان میان هستی و نیستی، یا همانطور که بیون به زیبایی بیان کرده است، پیوند دادن مداوم جریانی منقطع. در بیان  این دیدگاه، فاصله گیری نظری و فلسفی بنیادینی از فروید دیده می شود. بیون در پی آن است که انسدادهای این ریتم بی کرانۀ طبیعی را رفع کند. فروید می کوشد با برگشتن به حالت تعادل این حرکت را متوقف کند. نقد هوی-ننگ بر «تعادل­ جویی» که آن را مرگ روان می دانست، به همان اندازه بر فروید نیز وارد است.

عینی کردن دفاعی به طور تناقض آمیزی از طریق کژپنداری شکاف را به وجود می ­آورد و با بزرگ کردن آن، ترس از پرتگاه را دامن می زند. ما برای جدا جلوگیری از اختلاط اقیانوس ها، [تصوّر] بهشتی منزّه و جهنّمی اهریمنی را ترجیح می دهیم. تقویت تقارن این کژپنداری که نوعی نامتقارنی تغییرناپذیر است را از میان برمی دارد. حرکت پیوسته غالب می شود. امور آنچنان که ما فکر می کنیم (یا نیاز داریم فکر کنیم) استوار و پایا نیستند. وقتی ضمیر ناآگاه جلوه گر شود، کژپنداری یا حالت شکاف آشکار می شود. مت-بلانکو آنچه به عنوان پرتگاه تجربه می شود را به ناتوانی سوژه از ادراک اَبعادی از تجربه نسبت می دهد که برای آگاهی نامتقارن دسترس­ناپذیر است. در نهایت، هوی-ننگ از نوعی بیدارشدگی ناگهانی سخن می گوید. این حالت ادراکی در مثال زیر نمایش داده شده است.

بِن

بِن شفادهندۀ روحانی بااستعدادی بود که موقع نوشتن این مقاله، به مدت شش سال او را دیده بودم. در آن زمان به ندرت کار می کرد. او ترس از استعداد و توانایی های خویش را بیان کرد. بِن گفت: «به خاطر شناختن آدم­ ها»، «اینکه می توانم هستی انسان ها را به طور ژرفی دریابم، آنان را خیلی ناراحت می کند». من از پیوند احتمالی میان تردید او برای کار کردن و تهدید احتمالی برای پیوند هیجانی اش با پدر و شاید خودم پرسیدم. این فرمول بندی انتقالی، درون مایۀ درمانی مهمی را شکل داد و به شکل های مختلفی جلوه گر شد. خواسته ها و محدودیت های این رابطه، دامنۀ «مجاز» خلّاقیت و ابراز هیجانی بِن را تعیین می کرد. پدر بِن مردی اهل علم بود که خیلی خودش را محدود می کرد و منتقد خلّاقیت، خودانگیختگی و نیروی شهودِ پسرش بود. برای مثال، بِن بیان کرد، «مجبور بودم وانمود کنم هیچ احساس یا درکی از آنچه بین والدینم در زندگی مشترک پُرزحمتشان می­گذشت، ندارم. مجبور بودم چشمانم را ببندم و طوری رفتار کنم که انگار همه چیز درست است». بِن پدرش را «وسواسی تحلیلگر و بی هیجان» توصیف کرد. او به خاطر ترانه نویسی و بداهه سرایی یا خلّاق و احساساتی بودن تنبیه شده بود. این محدودیت ها باعث شده بود احساس کند که بازوهایش به بدنش چسبیده اند. او خیلی عصبانی شده بود. خشم شدید فروخوردۀ او به شکل کهیر خودش را نشان داد، عمدتاً در دستانش و سپس به بازوها هم سرایت کرده بود. وقتی به خودش اجازه داد که خشم شدیدش را آزادانه ابراز کند، کهیرها ناپدید شدند. «دوست دارم به خاطر این همه سختگیری او را خفه کنم». دست ها می توانند بیافرینند و نابود کنند. من قدرت شفادهندگی او را با «خلّاقیت، شهود و جلوه ای از همدلی» همتراز دانستم. او مخالفت کرد و گفت، «این توانایی تنها به خاطر ماهیّت بسیار ظریف و متفاوتش پدیدار شد». او ادامه داد: «این به جادوگری می ماند که فنون را بلد است و حربه های کاملاً فنّی ای را به کار می گیرد که برای مخاطبانش سحرآمیز به نظر می رسد».

بِن نیاز داشت تا در برابر من موضعی منطقی اتخاذ کند و اضطراب اینکه من حالت ذهنی اش را مورد سؤال قرار دهم، مشهود و شاید تا حدودی به جا بود. با این وجود، چیز دیگری در حال شکل گیری بود که صرف نظر از نفهمیدنش به پذیرش من نیاز داشت. بِن می توانست بُعدی از تجربه را دریابد که برای دیگرانی که شکاف را پُر نکرده ­اند، دسترس پذیر نبود. منطق و شهود برای او در تجربه ای یگانه ادغام شده بودند.

این موقعیّت معضل ­آفرین است. آیا اظهارات بِن یا استدلال من را باید مقاومتی در برابر مشاهدات ارایه شده دیده شود که بخشی از بیماری یا تجربۀ رازآلود اوست؟ آیا این تمایزاتِ دلبخواهی ضروری است؟ همانطور که بیون ادعا می ­کند، اگر فرمول بندی های فعلی این تجربه را دربرنمی گیرند، من با تلاش برای گنجاندن این تجربه در قالب فرمول بندی های موجود تنها شکاف را تداوم می دهم. آیا او نیاز دارد که بر شهودی نبودن پافشاری کند تا بدین ترتیب رابطه با پدرش (من) را به خطر نیندازد. این به منبعی برای ناهماهنگی بدل می شود و این ناهماهنگی ثمرۀ عینیت بخشی و قطبی شدن متعاقب آن است. فاصله میان نظریّه و تجربه، میان آنچه فرد انتظار دارد و آنچه در واقع رخ می­دهد، بی اندازه وسیع است. آیا فرد در لبۀ شکاف پنهان شده و به امنیّت فرمول بندی های فعلیِ پُرزرق­ و برق ولی مبهم متوسّل می­شود؟ یا اینکه ما می توانیم به دل تاریکی بزنیم، به شهود و پیامی که بیون و هوی-ننگ به روشنی بیان می کنند، اعتماد کنیم؟ بِن در سطحی از تقارن که بدان رسیده بود، منطق و شهود را به طور همزمان تجربه می کرد. اگر من به دلیل اضطراب خودم اجازه این تجربه را ندهم، به پافشاری بر «تفسیر انتقالی» و «مقاومت» بِن تداوم می دهم. نباید گفت که این موضوع نامعتبر است. با این وجود، فرصتی هست که از تکامل پیوسته پشتیبانی می کند، فرصتی که دست کم به طور موقتی نیاز به تداوم شکاف را از بین می برد؛ این شکاف باعث شده که هر یک از ما بر لبۀ مخالف پرتگاهی باشیم که چاله ای بی انتها آن را از هم جدا می کند. چه خطری مطرح است؟ آیا من دوست دارم بِن را از هذیانش «نجات» دهم و او را به دامان واقعیّـت بازگردانم؟ او چه می خواهد؟ آیا می توانم این مسیر را دنبال و در رهایی هر دومان از ترس هایی مشارکت کنم که ناشی از حقیقت مُتکامل است و در عین حال با آن سر ستیزه دارد؟ آیا ما می توانیم با هم محدودمیت های تجربه مان که ثمرۀ کژپنداری شکاف است را تشخیص دهیم و از آن گذر کنیم؟ آیا این یک کژپنداری است؟ اگر بله، آیا ما (به دلایل خودمان) نیاز داریم که با این کژپنداری هم دست شویم؟

طلیعۀ ایمان

سخن گفتن از بیون و هوی-ننگ بدون اشاراتی به ایمان[۶۲] دشوار است. ایمان برای پا نهادن در ژرفای شکافی به ظاهر بی کران میان واقعیّت و پدیده ضروری است. از نظر بیون، رها کردن دانشِ متأثر از حواس، در عین حال به «کناره گیری آشکار اصل واقعیّت» منجر می شود (۱۹۷۰، ص. ۴۸). این وضعیت وحشت ­آفرین است و مقاومت در برابر حقیقت زنده را بیشتر می کند. ایمان حرکت وجودی از «دانستن درباره» به سوی «O بودن» را تسهیل می کند. سوزوکی دریافت که ایمان نیرومند روحیۀ کاوشگری می آفریند و توانایی لازم برای پایین رفتن از لبۀ پرتگاه به درون چاله های ایجاد شده به واسطۀ شکاف را در انسان شکل می دهد. حس با ایمان همراه می شود و ایمان حس را رهایی می بخشد.

توصیف گرافیک زیر از مواجهۀ نُوآموز ذن با شکاف را ببینید. نُوآموز با کشاکش پیوسته با یک کوان به لبۀ پرتگاه رسید و با نزاع مرگ و زندگی مواجه شد که با مواجهۀ فاجعه بار با هستی بی شباهت نبود؛ مواجهه ای که بیون می گوید، روانکاو موقع تلاش برای پشت سر نهادن خاطره، میل و فهم و عبور از محدودیت های خودساختۀ چارچوب های نظری به سوی O با آن رو به رو می شود.

اگر می خواهی که به حقیقت محضِ بی خودی[۶۳] برسی، باید در ابتدا همۀ  زنجیرها را پاره کنی و از پرتگاه فروافتی… زنجیر پاره کردن و از پرتگاه افتادن یعنی چه؟ فردی را تصوّر کنید که در کوه های صعب العبوری سرگردان است، جایی که هیچ کس دیگری خطر رفتن بدان جا را نپذیرفته است. او به لبۀ پرتگاهی می رسد که قعر آن ناپیداست. سنگلاخ هایی که با خزه پوشیده شده اند، آنجا را خیلی لغزان کرده است. او پایاب مطمئنی ندارد؛ نه راه پیش دارد و نه راه پس، مرگ را پیش چشمان خویش می بیند. تنها امیدش مقاومت ساقۀ تاکی است که بدان چنگ زده است؛ زندگی او به مقاومت آن ساقه وابسته است. اگر بی دقّتی به خرج دهد و دستاویزش را رها کند، به ته درّه سقوط می کند و تکه تکه می شود (سوزوکی، ۱۹۹۴، ص. ۹۴).

کابوسی که سوزوکی برای جویندۀ بالا به تصویر می کشد، می تواند به عنوان مدلی سودمند برای بررسی شکاف های وجودی در موقعیّت روانکاوی به کار برده شود. مثال زیر را ملاحظه کنید.

شکاف ایسن: گودال گِل آلود/درّۀ بی انتها

ایسن فقط زندگی را می­ گذراند و زندگی نمی­ کرد، آهسته می ­رفت و آهسته می­ آمد و سرش در لاک خودش بود و همیشه بعد از گذشتن فرصت ها پشیمان می شد. او به دور از مردم زندگی می کرد. از نظر ایسن، آنچه پدید آمدن این احساس که شبیه یک پوستۀ نامرئی دور اوست، عامل اصلی جداکننده او [از زندگی] بود. آگاهی از اینکه او چطور خود را از رشد کردن بازداشته است، رنج آور شد. بی روحیه برای ادامه دادن، بی روحیه برای پیشرفت؛ مثل یک کابوس. شکاف بین حالت هایی که ایسن به عنوان یک گودال گِل آلود و یک درّۀ بی انتها وصف می کرد، در تغییر بود. آیا این چاله افسردگی مادر بیوه اش بود که او را می بلعید یا نشانه ای از جدایی ضروری و هولناک؟ کشمکشی میان زندگی و مرگ برقرار بود. با این حال، ایسن می دید که زندگی بی روحش بیهوده سپری می شود. وضعیّت بشری-گریزناپذیری میرایی انسان-سهمگین جلوه می کند. ابرهای همه جا حاضر مرگ به مه فراگیری بدل می شود. روانکاو و روانکاوی شونده به یک اندازه در برابر فرازوفرودهای وضعیّت بشری آسیب پذیر هستند. ما می توانیم برای گریز از وحشت مرگ فریبکاری کنیم. فریبکاری مرگ آسان تری به نظر می رسد. ما در مرحلۀ زایشِ احساس­ های نُوظهوری هستیم. من می توانم تفسیرهایی ارایه دهم که به عنوان ضربه گیر عمل کند و هر دومان را آسوده خاطر گرداند و از افتادن گریزناپذیر و ضروری در گودال غافل نگه دارد. ایسن آشفته به خود می پیچید. بدنش آسیب پذیری نهفته اش را نشان می داد، احساس می کرد که من به احساس هایش کاملاً توجه دارم. او به «فهمیده شدن» نیاز داشت و گفت «[فهمیده شدن] هم هولناک هست و هم تسکین دهنده». او گفت: «کاش می توانستم این مبارزه را رها کنم، بنشینم و گریه کنم». عبارت های ایسن بیانگر تعارضی کمرشکن بود. او از «شکست خوردن»، «باختن نبرد با شما»، «کنار گذاشتن حفاظ خویش، شکسته شدن دفاعِ سرسختانه» سخن می گفت. زبان مورداستفاده اش بیانگر رابطۀ او با شکاف است. ایسن به سختی به لبۀ پرتگاه چنگ زده است، از رها کردن دستاویزش می ترسد، می ترسد و لبریز از یأس است. در عین حال، با گذشت زمان دستاویزش سست تر می شود. این واقعاً مسئلۀ زندگی و مرگ است. دوسویگی تناقض آمیز آنها، سهمگین می نماید و رهایی در رو به رو شدن با آن است. ایسن گرفتار شده است.

شکاف به عنوان واقع نمایی/شکاف به عنوان نماد

ایسن خود را قربانی آسیب وجودی ای می دید که هوی-ننگ می کوشید از طریق بیدارشدگی «ناگهانی» آن را شفا دهد. انسان در آخر بدین آگاهی عافیت­ سوز و  ملال انگیز می رسد که زندگی مرگ است و مرگ زندگیست. شکاف و پرتگاه می­تواند پستان، رحم، افسردگی، همزیستگی و زندگی انگلی باشد. با این وجود، نمادسازی خطرِ بدل شدن به شکل دیگری از عینیت بخشی را به همراه دارد؛ جریانی که در برابر واقعیّت دردناک و زمخت این معضل وجودی می ایستد. ایسن از پرتگاهی آویزان بود که در آن تاک­ ها خکشیده بودند، موش ها می لولیدند، ببر در بالا و شیر در پایین ایستاده بود. نمادسازی خطرِ نشنیدن درخواست های کمک جویی ایسن را به همراه دارد. او دستش را به حالتی بوداگونه نگه داشت که فاصلۀ نوک انگشت اشارۀ خمیده اش با انگشت شست حدود سه سانتی متر بود و گفت: «احساس می کنم به رهایی نزدیکم».

سوزوکی می نویسد:

برای نُوآموز ذن نیز همین شرایط برقرار است. او وقتی به تنهایی با یک کوان دست به گریبان می شود، به این فهم نایل می آید که به محدودیت فراخنای ذهنش رسیده است و به نوعی سکون دچار می شود. او همانند مردی که از پرتگاه آویزان شده بود، هیچ نمی داند که باید چکار کند. جز احساس های گهگاهی تشویش و ناامیدی، این شرایط به مردن شبیه است. او بلافاصله متوجه می شود که یک کوان هستی را از ذهن و بدنش ربوده است. این همان چیزی است که تحت عنوان «رها کردن دستاویز» شناخته می شود. هنگامی که از این مدهوشی بیدار می شوید و حیات می یابید، این به نوشیدن آب و فهمیدن سردی آن می ماند. لذّتی وصف نشدنی است (۱۹۹۴، ص. ۹۴).

ما به عنوان روانکاو می توانیم دستاویز نمادها و نظریّه هایمان در مورد بایسته ها را رها کنیم و اجازۀ تجربۀ حقیقت متکاملِ هستی به ذات را بدهیم؟ آیا می توانیم رها کنیم و سپس خود رها کردن را پیش از اینکه به نیروی محدودکنندۀ دیگری بدل شود و موجب تکرار بی پایان شکاف ها گردد، رها کنیم؟

پانوشت ها

۱-هوی-ننگ، ششمین رهبر و بنیان گذار «مکتب جنوب» در چان (ذن) بودیسم چین است. هوی-ننگ «Platform Sutras» را به رشتۀ تحریر درآورد و طرفدار اصل بی ذهنی در بیدارشدگی ناگهانی بود و جمودی که در نتیجۀ تأملات عقلانی و فلسفی حاصل می شد و نیز مرگ ذهنی در مراقبۀ سکون ذهنیِ صیقلی شدن آینه وار را مورد نقد قرار می دهد.

۲-از نظر بیون، O بیانگر حقیقت قطعی ای است که از بی کران و کرانمند فراتر می رود. بیون از «علامت O برای نشان دادن واقعیّت قطعی استفاده کرد که به واسطۀ اصطلاحاتی مثل واقعیّت قطعی، حقیقت مطلق، الوهیت، بی کران، چیز به ذات نمایان می شود» (۱۹۷۰، ص. ۲۶).

۳-مطالب داخل کروشه بیانگر نظرات نویسنده است که در متن اصلی سوزوکی گنجانده شده است. عبارات داخل پرانتز در متن اصلی سوزوکی بوده اند.

عنوان اصلی:

Cooper PC. The gap between: Being and knowing in Zen Buddhism and psychoanalysis. The American journal of psychoanalysis. 2001;61(4):341-62.

پیوست:


[۱]. Hui-neng

[۲]. Wilfred Bion

[۳]. Gap

[۴]. Precipice

[۵]. Abyss

[۶]. Actuality

[۷]. Spiritual seeker’s

[۸]. Matte-Blanco

[۹]. Symmetrical and asymmetrical perceptual modalities

[۱۰]. Subject

[۱۱]. Object

[۱۲]. Commonsense

[۱۳]. Phobias

[۱۴]. D. T. Suzuki

[۱۵]. Enlightenment

[۱۶]. being-in-itself

[۱۷]. Beening

[۱۸]. at-one-ment

[۱۹]. Psychic suicide

[۲۰]. Quick knowing

[۲۱]. Hallucinosis

[۲۲]. Ignorance

[۲۳]. Face and facelessness

[۲۴]. Union

[۲۵]. Fluid unknown

[۲۶]. Null

[۲۷]. Dull

[۲۸]. illusion

[۲۹]. Dogma

[۳۰]. Representation

[۳۱]. Realization

[۳۲]. Bare attention

[۳۳]. Theravada

[۳۴]. Kaballah یکی از فرقه های آیین یهود

[۳۵]. Celtic mysticism

[۳۶]. Transformations

[۳۷]. Attention and Interpretation

[۳۸]. Epistomological period

[۳۹]. Thing-in-Itself  از مفاهیمی است که ابتدا توسط امانوئل کانت معرفی شد و  به هستی اشیاء مستقل از مشاهده و شناخت انسان اشاره دارد.

[۴۰]. Materialist

[۴۱]. absolute reality

[۴۲]. Enlightenment secularism

[۴۳]. Positivist

[۴۴]. dependent-arising این پذیره که هر هستی یا هر دهارما (پدیده) وابسته به دهارمای دیگری است؛ اگر آن وجود داشته باشد این نیز وجود دارد، اگر نیست شود این هم نیست می شود. 

[۴۵]. Relativity

[۴۶]. Artificial blindness

[۴۷]. Discriminative

[۴۸]. Emptiness

[۴۹]. Final explosion

[۵۰]. Mondo

[۵۱]. Koan

[۵۲]. Orthodox

[۵۳]. no-mind

[۵۴]. Self-nature

[۵۵]. Mirror wiping

[۵۶]. Tai-hui

[۵۷]. Vedanta یکی از شش مکتب راست ­آیین فلسفۀ هندو است

[۵۸]. Baghavad-Gita

[۵۹]. Selfhood

[۶۰]. Nihilism

[۶۱]. Eternalism

[۶۲]. Faith

[۶۳]. Egolessness